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黄敏兰:史实证明儒家文化难以制约专制权力

信息来源:共识网 作者: 发布日期:2014-08-19 09:44:18 点击:

近来有人提出儒家文化成功地制约了专制王权,但对此却没有做任何论证。然而大量史实证明,儒家文化具有两重性--加强王权的层面和制约王权的层面,儒者也有正义的和非正义的两种。古代帝王正是在那些追求功名利禄的儒家士大夫帮助下,利用儒家文化中他们所需要的那部分成功地加强了皇权,并且运用手中强有力的大权,成功地抵制了儒家文化对他们的制约。正因如此,中国的专制权力才会发展得越来越强大。

当下随着“国学热”的升温,中国传统文化的种种“优越性”被一些人不断发掘出来,以至新论迭出,其中比较突出的一种观点是以为儒家文化成功地制约了专制权力。例如方朝晖说,儒家以贤能政治制约君主制。[1]金春峰说,儒学在当时历史条件下是有积极意义的,没有儒学的转化和教育,中国的王权更不知会成为什么样子。[2]陈启云说,两宋时期,儒学士人们对朝廷君主专权保持了相当的制约功能,而在宋之前这项功能更强,在东晋时达到巅峰。[3]王瑞来的说法更为独特,他认为,士大夫以先秦限制君权的理论成功地限制了秦以后的君权。“君德成就责经筵”,通过对皇子和皇帝的正常制度化教育,使君主自律。他甚至说,士大夫设置了种种规范,对皇帝层层围堵。其中“天”、“道”、“法”这三道“紧箍咒”可以说是威力无穷,将皇帝束缚得规规矩矩,就像《西游记》中“唐僧一念紧箍咒,顽皮的猴子孙悟空便会头痛得满地打滚,顿时老实起来”。历史上的无道昏君会被群臣推翻,而按照他们的意愿另立新君;皇帝政事有失便要主动禅让,让位给被认为是贤者的人。[4]秋风的《儒家宪政民生主义》[5]定性道:“儒家就是宪政主义的。”秋风还作《儒家一直都想限制绝对权力》一文,说透过董仲舒的天道宪政主义规划,儒家构建了士大夫与皇权共治的体制,它在一定程度上带有宪政主义性质,并一直持续到清末。[6]虽然一直以来有不少人一般地认为儒家文化具有制约专制权力的意义,但是像这样明确肯定其功效的说法尚属罕见。

对于这些“新论”,已有不少学者(如袁伟时、易中天、刘泽华、王也扬、张绪山等)从学理上提出批评,笔者在此谨根据史实来论证这一观点是否成立。

专制统治者操纵儒家文化和儒者的命运

应该看到,儒家文化具有两重性:一种是制约王权的层面,如先秦的“民本”思想,“民贵君轻”思想和“公天下”主张。另一种是加强王权的层面,既有尊君抑臣的思想,也有法律、礼仪等各种制度。然而,对儒家文化如何取舍,主要不取决于儒家士大夫,而是取决于皇帝。文化是软的,权力是硬的;无论如何,是权力决定文化的运行,并决定文化人的命运,而不是儒家学说或学者决定皇帝的思想和行为。由于制约王权的那部分文化严重违背君主的意志,而加强王权的儒家文化非常符合统治者的需要(不仅是皇帝个人的需要,也是专制政权的需要),所以历史的结局是,制约王权的思想往往不能起作用,加强王权的思想和制度却能发挥极大的作用。

最典型的是朱元璋对儒家经典的两种态度。在打天下时,朱元璋对孟子说的“五百年必有王者兴”十分欣赏,因为这一理论可以为他改朝换代提供合法性依据。朱元璋还以孟子的“仁义”思想作为赢取民心的手段,不让手下人滥杀百姓。但是他当了皇帝后,即对《孟子》“民贵君轻”、“君视民如草芥,民视君如寇仇”之类的话十分反感。一次他边读《孟子》边骂道:“使此老在今日,宁能免耶!”意思是非杀了他不可。洪武二十七年(1394年)朱元璋下令删除《孟子》中85条不合他意的论说,规定这85条不能用于科举考试。在中国古代,经被认为是神圣不可侵犯的。可是朱元璋竟然能删除经文,充分说明专制权力的威力远远大于儒家文化。朱元璋更多地是利用儒家文化来加强王权,引用《尚书》、《诗经》、《春秋》中的话,警告大臣们谨守君臣之分,“毋擅作威福,逾越礼分”[7]。

在中国古代的政权更替中,儒家文化起了极大的作用,为夺取政权者提供合法性依据。除外族入主中原外,古代的改朝换代通常有两种形式,一种是全社会起来造反夺权,即人们所说的“农民起义”,这种改朝换代几乎都是以“汤武革命”为招牌。另一种则是由王莽开启的上层权力更换。刘起釪说:“王莽处处用《尚书》加谶纬来文饰其阴谋活动,把自己打扮成周公的化身,一步步篡位活动都以《尚书》文句为标榜。就使大家觉得他的行动是合于‘经义’的,因而顺顺当当地像演戏法似地篡夺了汉家天下。这是汉代经学中最大的一次成功的通经致用,也就是《尚书》之学在汉代所起的一次有特效的作用。”[8]王莽是以“周公辅成王”为借口夺权,从曹魏时起,权臣夺取皇位则多以尧舜为例,逼迫皇帝“禅让”。虽然是强权逼迫,但表面文章一定要做足。汉献帝三次下诏表态禅位,曹丕则三次上书“辞让”后才接受玉玺。赵翼说,曹丕“假禅让为攘夺。自此例一开,而晋、宋、梁、北齐、后周以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒,亦援以为例。甚至唐高祖本以征诛起,而亦假代王之禅;朱温更以盗贼起,而亦假哀帝之禅。至曹魏创此一局,而奉为成式者,且十数代,历七八百年”[9]。两种改朝换代亦都打着“受天命”的旗号。曹丕手下的大臣,侍中辛毗说:“魏氏遵舜禹之统,应天顺民。”[10]

儒家文化包括思想和制度两方面。以往人们多重视思想,而忽视制度。秦以后无论是皇帝制还是官僚制,在很多方面都参照儒家经典而建设,包括礼仪制度、行政制度和法律制度三个方面。

人们通常认为秦朝靠法家建立起专制统治,却忽视了儒家文化所起的作用。司马光介绍说:“初,秦有天下,悉内六国礼仪,采择其尊君、抑臣者存之。”汉初刘邦登上皇帝的宝座,却难以树立起皇帝的威权,因为功臣们对他这个昔日的同伴没有丝毫的敬畏,整天在大殿上喧哗,饮酒争功。叔孙通便毛遂自荐,参照古礼和秦礼制定礼仪,他所参照的秦礼正是秦朝所选择的尊君抑臣的那部分。等到长乐宫建成之时,诸侯王和群臣前来朝贺,叔孙通便指挥他手下的礼仪官引导大家按照礼仪向刘邦依次行礼和敬酒。凡行为不合礼仪的,就要被驱逐出去。威武的武士手持兵器列队站立在两旁,起着威慑的作用。人们“莫不振恐肃敬”。整个庆典仪式上“无敢喧哗失礼者。于是帝(刘邦)曰:‘吾乃今日知为皇帝之贵也!’乃拜叔孙通为太常,赐金五百斤”。司马光由此感叹礼的作用之大:“礼之为物大矣!用之于国,则君臣有叙(序)而政治成焉;用之于天下,则诸侯顺服而纪纲正焉。”[11]此外,历代的多次“禅让”,无不是通过演习一套儒家的礼仪来完成的。

由于儒家礼仪制度是王权合法性的重要支柱,《三礼》之学成为显学,其特点是注重礼的应用。唐代还特别根据《三礼》制定《大唐开元礼》,颁行于国中,作为开科取士的标准。[12]朱元璋在开国之初即与宋濂等文臣依照《周礼》等文献,通宵达旦地制订大明王朝的礼仪制度,并在车制、官制、服制、丧仪等制度建设上引据《周礼》和《仪礼》。[13]

在行政制度方面,古代“三礼”之一的《周礼》是一部庞大的官制体系。彭林说:“《周礼》对古代中国的官制产生的影响,罕有其匹。自南北朝时期开始萌生的吏、户、礼、兵、刑、工‘六部’之制,就脱胎于《周礼》六官,其后沿用千年。此外,《周礼》的许多规制,也为后世所遵奉。”[14]

法律制度方面,从汉代起儒家即以“春秋断狱”,礼与法共同起着司法的作用,成为专制国家的重要支柱。魏晋时期则正式“以礼入法”,使古礼具有与法律同等的效力。尤其是依照《孝经》,把“不孝”列为最严重的一项罪行,对其惩罚极其严酷,甚至殴打和辱骂父母的都要被处死。[15]统治者提倡“孝道”,是与推行“忠君”观念分不开的,是“三纲”原则的具体体现。正如古人所说:“君子之事亲孝,故忠可移于君。”[16]

《尚书》中有“诰”这一文体,是先秦君主对臣下的训话,其中也有《大诰》的篇目。朱元璋制定的法典取名为《大诰》,就是依据经典之义。值得指出的是,朱元璋的《大诰》是皇帝以个人名义颁布的成文法典,与皇帝平时靠“金口玉言”形成的不成文法和任意法不同,也和一贯由国家颁布的成文法典明显不同。古代经典帮助朱元璋成功地确立了皇帝个人的威权。这种威权不仅严厉地掌控全体臣民,也凌驾于国家权力和国家法之上。

君主出于专制的需要决定对儒家文化的取舍,最典型地表现在中国古代思想史上的关键人物董仲舒身上。徐复观说,董仲舒一方面肯定大一统专制统治的合理性,另一方面依然守住“天下为公”的政治理想,希望用“天意”来制约君主的行为(这就是秋风所说的“天道宪政主义”)。不过他的前一种努力,适应了专制政治自身的要求,当然会收到很大的效果。而他后一种努力,实际上是与前一努力不能相容的,所以必然落空。“可以说,近代对统治者权力的限制,求之于宪法,而董氏则只有求之于天。……但结果,专制政治的自身,只能为专制而专制,必彻底否定他由天的哲学所表现的理想。”[17]史实充分证明了这一点:董仲舒试图用“天遣论”来恐吓皇帝,制约皇帝:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以遣告之;以此见天心之仁,爱人君,而欲止其乱也。”皇帝对他的这套说教并不感兴趣。恰逢皇家的两处庙堂发生灾异,董仲舒想借此机会进一步宣扬他的“天遣论”,不料上书的草稿被嫉恨他的大臣主父偃上报给汉武帝。朝廷将他逮捕下狱,本该判处死刑,幸而皇帝发慈悲赦免了他。从此“仲舒遂不敢复言灾异”,出狱后谨小慎微地度日,生怕再生不测。[18]

既然“天”都难以制约“天子”,那么儒家又何为呢?王瑞来说,群臣可以推翻无道昏君,另立贤明君主,此说与钱穆的论点相似。钱穆将《孟子》“君有大过则谏,反复之而不听则易位”发挥为全民都可以推翻君主:“天子和君不尽职,不胜任,臣可以把他易位,甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点,必先明白得这一点,才可以来看中国的传统政治。”[19]实际上中国传统政治理论的重点并不是孟子的理论,而是君尊臣卑论和皇帝家天下论。况且孟子的理论没有、也不可能付诸实践,我们从未看到历史上哪个君主被臣民合法地易位。至于历代“农民起义”引起的改朝换代则是以暴易暴,并不是依照孟子的理论行事。历史上确有少数权臣废立皇帝,例如汉代大将军霍光立昌邑王,随即又将其废黜;董卓废黜刘辩,立刘协,即汉献帝。但那是权臣对傀儡皇帝的处置,展示的仍是专制权力。此外,我们看不到哪个皇帝因昏庸无道而被群臣所废,更看不到失政的皇帝主动让位给贤者。

史实也充分地证明了这一点。汉昭帝时,议郎眭弘援引其师董仲舒“公天下”的主张,要求皇帝“求索贤人,禅以帝位”,结果被认为是“妖言惑众,大逆不道”,于是眭弘与代他上书的大臣都被处死。[20]汉宣帝时,司隶校尉盖宽饶援引《易传》向皇帝上书:“五帝官天下,三王家天下。家以传子,官以传贤。若四时之运,功成者去。不得其人,则不居其位。”也是主张皇帝应该让贤。此举当然触怒了皇上,盖宽饶也被指控为“大逆不道”,被迫自杀身亡。[21]这两则都是主张儒家“公天下”论而失败的案例。试想,身处皇帝淫威之下、面对险恶官场,连自身性命都难以保障的儒家学者,又有何能力来制约皇帝呢?

且不说制约皇帝不可能,即便是制约皇帝的近亲和宠臣也难以做到。汉高祖为大汉皇朝制定了制度:无功者不得封侯。周亚夫为了阻止汉文帝给无功的国舅爷(皇后之兄)封侯得罪了皇帝,被冠之以“谋反罪”逮捕入狱,并在狱中屈死。汉哀帝宠信佞幸董贤,欲封他为侯,丞相王嘉因极力反对而被捕下狱,在狱中被迫绝食自杀。[22]东汉士大夫反对宦官专权,遭遇“党锢之祸”;明代“东林党人”也有同样的下场。这类事件在历史上比比皆是。

儒者的人格对文化的作用

士大夫的素质和个人目的也是儒家文化如何起作用的一个重要因素。

我们知道,古代士大夫在人品上有很大的差异。有些人忠于理想,尊重学问,例如董仲舒这类人格高尚的学者是关心民生,主张一定程度限制君权的。但还有不少人是以学问作为谋求功名利禄的手段,例如叔孙通先靠谄媚秦二世而得到奖赏,又因为帮助刘邦树立皇帝威权而取得高官厚禄。徐复观指出,叔孙通为刘邦治礼,是他投机,即投君主之所好的个性的发挥。古礼中固然有尊君抑臣的成分,也还有君臣友好和相互尊重的部分。因为封建制是按照宗法原则建立的,封建时代的君臣多有血统关系,君臣或是亲属,或是朋友。然而秦代把反映君臣和谐的部分全都抛弃,只采用了尊君抑臣的古礼。“秦仪是根据法家尊君抑臣所定出来的,是要以人臣的卑微,显出人君的至高无上所定出来的。这是政治发展方向的一大关键。”徐复观认为,假如叔孙通能稍微采用一些君臣相通的古礼,刘邦也未必不可以接受,因为此时他对这个问题没有一点知识。但是叔孙通为了迎合刘邦“吾乃今日知为皇帝之贵也”的潜意识要求,以便为自己取得最大的现实的利益,当然不能有任何公正之举。结果,叔孙通个人的需要与皇帝的个人需要以及政权需要相结合,产生了对中国政治有着极大影响的礼仪制度。“由叔孙通所定的朝仪,在使皇权专制,取得了更明确的形式。使皇权对臣民的压迫,在此形式下取得‘非礼之礼’的地位,因而成为此后无法改易的死结,这在中国政治史中是头一件大事。”[23]

在汉武帝之前,儒士追求利禄尚属个人行为,而汉武帝以后,这种行为就开始制度化了。汉武帝“独尊儒术”,在朝廷中设“五经博士”,并规定如不能通一部儒家经典,就不能出任官吏。“禄利之途一开,儒家各派都驰骛奔竞,力争在朝廷所设博士中占有一席之地,并力图排斥异己。”[24]有时候这种竞争是十分残酷的,甚至要以相互迫害、杀人为代价。

董仲舒和公孙弘都是汉代的著名大儒,都以精通《公羊传》而入朝为官。公孙弘在学术上的成就不如董仲舒,他的恶劣人品在朝中屡遭士大夫们的非议。但是公孙弘通过谄媚汉武帝而步步高升,不仅当上了丞相,而且破例地被封侯。从此丞相封侯形成了制度:“至丞相封,自弘始也。”公孙弘只是以儒学作为取得官职利禄的手段,其步步高升则在于“儒表法里”,以法家权术博得汉武帝的欢心:“习文法吏事,缘饰以儒术,上悦之。”不仅如此,他还极力迫害他所忌恨的大臣:借皇帝之手杀死主父偃,还试图害死正直的董仲舒和汲黯,幸而没能得逞。[25]至于那位被公孙弘害死的主父偃,也是一个投机取巧之徒。他因在家乡齐地受众儒生排挤,不得不到京城寻找出路,终于靠上书而得到汉武帝的重用。主父偃一旦得志,专以攻击、陷害他人为业,曾将董仲舒送进监狱,甚至将某诸侯王逼迫致死。人们议论他太残忍,主父偃辩解说,我一生穷困潦倒,到老了才出人头地,不趁此时建功立业,更待何时?所以要“倒行逆施”。受到主父偃严重威胁的赵王揭发他收受诸侯王的贿赂,为诸侯子弟讨封。在公孙弘的力主下,主父偃被处死,并被灭族。[26]

这种儒家学者所起的作用就可想而知了。一些人非但不能、也不愿冒着生命危险去制约专制王权,反而要投君主之所好,去尽力加强王权。

儒家教育难以使君主自律

那么,对皇子和皇帝的教育是否能像王瑞来所说的那样,使君主自律?

西汉昭帝死后无嗣,大将军霍光立昌邑王为帝,随即又因昌邑王荒淫无道而将其废黜。除了几位曾经向昌邑王进谏的大臣外,大部分王手下的官员被关入监狱并将被处死。他的师傅王式也在论死之列。在法庭上主审官责问王式说,你当时为什么不谏阻昌邑王的不轨行为呢?王式辩解说:“臣以诗三百五篇朝夕授王,至于忠臣孝子之篇,未尝不为王反复颂之也;至于危亡失道之君,未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏,是以亡(没有)谏书。”主审官见他的确是用教育的方式向昌邑王“进谏”,便上报朝廷,免除了他的死刑。[27]

张居正的事例更能说明问题。刘志琴说:“在历代君主教育中,张居正拥有教育小皇帝的条件最优越,可失败也最惨重。”“他为父子(穆宗、神宗)两代君王授课,对小皇帝有为师和顾命的情谊。作为首辅又得到皇帝和太后的充分信赖,这是他放手教育小皇帝的极好机会和条件。”张居正对神宗的教育非常严格。不仅如此,他还亲自编写了一部帝王教材,名为《帝鉴图说》,书中讲述了117个古代帝王的故事。其中81个故事命名为“圣哲芳规”,介绍圣明君主励精图治之举;另外36个故事为“狂愚覆辙”,阐述昏君、暴君倒行逆施之祸。每一篇故事都配有插图,生动活泼,很适合对小皇帝的教育。张居正为培养圣明君主真可谓用心良苦。由此,刘志琴认为:“按理说,皇帝自小就受到他严格的教育和训练,本应成长为一名他所期望的圣主,事实上神宗是历史上最贪婪、昏暴的皇帝之一。这一失败,证明依靠道德自律来约束君主根本行不通,促使人们丢掉对君主自律的幻想。”[28]

方朝晖、王瑞来、秋风等人为什么会认为儒家文化“成功地制约了王权”呢?这恐怕是以为,儒家文化是制约皇权的,儒家士大夫也都是主张制约皇权的。而实际上儒家文化具有两重性,儒家学者也有正义和非正义两种。大量史实表明,古代帝王正是在叔孙通、主父偃、公孙弘这类追求功名利禄的儒家士大夫帮助下,利用儒家文化中他们所需要的那部分成功地加强了皇权,并且运用手中强有力的大权,成功地抵制了儒家文化对他们的制约。

司马光曾热情讴歌汉代那些敢于对抗黑暗势力的士大夫们“触冒斧钺,强仆于前,而忠义奋发,继起于后,随踵就戮,视死如归”。但是无奈汉桓帝、汉灵帝之类的昏君“殄灭忠良,甚于寇仇”。终于“积多士之怨,蓄四海之怒”[29]。历代士大夫的命运与汉代的是相同的,他们制约皇权的努力往往要付出血的代价。

中国专制政治奠基于韩非、商鞅,粗成于秦始皇,大成于汉武帝。独尊儒术就是因为儒术比其他学术具有更多和更有效的强化皇权的作用。这也就是为什么与秦始皇同样专制的汉武帝要采取与秦始皇不同的文化政策去尊崇儒术,也是这项政策为后代帝王普遍遵奉的重要原因。古代帝王绝不会将一种主要制约自己的文化奉为至宝的,正像孙悟空不会自愿给自己戴上一副紧箍咒。按方朝晖的话说,除非他们是傻子。

还应该看到,汉武帝不仅仅是“独尊儒术”,还在政治实践上充分利用法家的学说以强化专制统治,尤其在刑法的严酷方面超过了前代。徐复观指出:“刑法,是统治者最重要的统治手段。史公《酷吏列传》中,深痛汉代刑罚之酷烈,从正面提出了政治中与人民的生命财产直接关连在一起的最严重的问题。此一最严重的问题,成为中国历史中最黑暗、最残酷的一面。……由汉初起,凡是像样的儒生,莫不以汉承秦代根据法家所制定的刑法,太违反人道,皆欲把它翻转过来,而终未能做到。”汉儒主张“尚德不尚刑”,以礼治代替法治等等,在政治实践上基本上没能起到作用。[30]如此看来,儒家制约皇权和反对法家的努力均遭到失败,而法家文化与儒家文化中强化皇权的层面则有效地结合,使中国古代的专制愈演愈烈。

参考文献:

[1]方朝晖.走出迷雾,重铸中国文化价值.中华读书报,2010.5.26.

[2]金春峰.儒学和王权主义问题.中华读书报,2010.6.9.

[3]陈启云.王权、君道与国学.中华读书报,2010.5.12.

[4]王瑞来.皇权再论.史学集刊,2010(1).

[5]秋风.儒家宪政民生主义.开放时代,2011(6).

[6]秋风.儒家一直都想限制绝对权力.南方周末,2011.6.30.

[7][13]张德信、毛佩琦.洪武御制全书·序.合肥:黄山书社,1995:25、28;26、27.

[8]刘起釪.《尚书》说略.经史说略·十三经说略.北京:燕山出版社,2002:34.

[9]赵翼.廿二史札记(上册).北京:中华书局,1984:143.

[10]司马光.魏纪一,资治通鉴(卷69).

[11]司马光.汉纪三,资治通鉴(卷11).

[12][14][15][16]彭林.《孝经》说略.经史说略·十三经说略.北京:燕山出版社,2002:121、135、275、271.

[17]徐复观.两汉思想史(第2卷).上海:华东师范大学出版社,2001:183-184.

[18]董仲舒传.汉书(卷56).

[19]钱穆.国史新论.北京:三联书店,2005:72.

[20]眭弘传.汉书(卷75).

[21]盖宽饶传.汉书(卷77).

[22]王嘉传.汉书(卷86).

[23][30]徐复观.两汉思想史(第3卷).上海:华东师范大学出版社,2001:249-250、307.

[24]曹道衡.《春秋》与《三传》说略.经史说略·十三经说略.北京:燕山出版社,2002:150-151.

[25]公孙弘传.汉书(卷58);主父偃传,汉书(卷64);董仲舒传.汉书(卷56);乐书,史记(卷24).

[26]主父偃传.汉书(卷64).

[27]儒林传.汉书(卷88).

[28]刘志琴.张居正评传.南京:南京大学出版社,2006:329-328.

[29]司马光.汉纪六十,资治通鉴(卷58).


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